د. يونس البقالي - باحث في تاريخ الأفكار والمؤسسات
توطئة:
لعل الخوض في مفهوم "الزاوية" بالبحث والتحليل، وما يرتبط بها من الطرق الصوفية التي سادت المغرب طيلة تاريخ ما قبل الحماية، ثم كيف أثّرت هذه المؤسسة التاريخية على مسيرة الإقلاع التحديثية، لهو أمر عسير على الباحث، من المبتدئين كان أم من المتخصِّصين، وذلك راجع لطبيعة المفهوم وثقله الوازن في تاريخ مغرب ما قبل الحماية، بالإضافة إلى تشعّب دلالاته، وتنوع الأدوار التاريخية التي مارستها مؤسسة الزاوية.
تتعدّد الأسباب التي تمنع تناول موضوع الزاوية بموضوعية تامة، ولعل أهمّها الجانب المتعلق بمنهج تناول هذا الموضوع. فما يُثيره من إشكالات فريدة ومتميّزة في طرحها، سواء من حيث نوعيتها، أو من حيث كثرة ما يستدعيه من التساؤل، تجعل جميعها الإمساك بتلابيب الموضوع منهجيا، أمرا مستعصيا على الباحث المتمرّس، فبالأحرى المبتدئ، يضاف إلى ذلك الصعوبة المعرفية التي تجعل من "مؤسسة الزاوية" موضوعا معرفيا من الصعب الإمساك بمضامينه من جانب واحد. فتعدّد الأدوار التي مارستها الزاوية منذ ظهورها إلى حدود فترة الحماية، وكذا التحولات التي خضعت لها بنيويا طيلة هذه الفترات، هو ما يجعل منها مفهوما تحرّك فعله التاريخي عموديا وأفقيا في صيرورة تاريخية لم تستقر على حال لازمها على مستويي الدلالة والفعل التاريخيين.
من هنا يصير من اللاّزم تناول تاريخ الزاوية ضمن مقاربة شمولية تُحيط بمختلف المُمارسات والأدوار التي أُنتجت من داخل أسوار هذه المؤسسة التاريخية، كما يستوجب التعامل معها كبنية نسقية، لا تكاد الأجزاء فيها تتفارق وتتمايز حتى تلتقي لاحقا في المرامي والغايات التي تسعى إليها الزاوية.
الحديث عن الزاوية إذن، هو في حدّ ذاته حديث عن "بنية نَسقية" مترابطة الأجزاء تشكّل كُلاّ غير منفصل، مستقّل أحيانا عن باقي المكوِّنات والبنيات التي أثّرت في تاريخ المغرب، ومرتبط بها في أحيان أخرى، مُؤثّر فيها ومتأثّر بها، فاعل في ديناميتها التاريخية ومنفعل بها. هو في الأخير حديث يستدعي استحضار رؤية انفصالية تفكّك بنيتها، وتحافظ على مسافة موضوعية بينها وباقي البنيات، كما يستدعي رؤية اتّصالية تستوجب دراستها من حيث هي نِتاج للدينامية العامة لباقي البنيات التي وَسمت التاريخ المغربي لفترات ما قبل الحماية، ورَسمت معالمه .
لقد شكلت "الزّاوية" مكوِّنا تاريخيا يحكُمه مبدأ "الحركية التاريخية" في تطوره، وذلك عبر صيرورة من التحوّلات التي مسّت مكونات هذه البنية ككل. فمن الزُّهد، فالتصوّف، ثم الطريقة والسلوك، وغيرها كثير، كانت تتركّب حلقات الزاوية، وهي، وإن شكّلت صيرورة من التبدُّلات، فإنها كانت وما تزال صيرورة ثابتة في تاريخ المغرب الحديث والمعاصر. إنها أحد أهم المكوِّنات التي علّم بها المغاربة تاريخهم، ونَهَلوا منها أنماط تصرُّفهم السلوكية، وأسسوا على مفاهيمها نظرتهم للكون والطبيعة، وعلى ما اطلعت به من الأدوار تشكل الوعي المغربي وتصرف.
فما هي الصيرورة التي خضعت لها الزاوية المغربية في تشكُّلها؟ وكيف أثّرت مفاهيمها على الذهنية العامة للمغاربة، ووجهت نظرتهم للأشياء وتعاملهم مع الظواهر؟ وما الأدوار التاريخية التي اضطلعت بها؟ وإلى أي حدّ انعكس ذلك على مقاربة المغاربة لواقع التحديث الأوربي وتعاملهم مع مظاهره التي اخترقت النسيج الاجتماعي في فترات متأخرة من تاريخ المغرب المعاصر؟
أ – الزاوية المغربية: النشأة والتطور
1- التأصيل الشاذلي للتصوف المغربي:
بداية، نشير للضرورة التاريخية والمنهجية، أن "الزاوية" باعتبارها مؤسسة، لا تنفصل عن "التصوف" كمذهب ديني، وطريقة للتعبد، وسلوك في الحياة، فلقد «وجدت الصوفية قبل أن يدلّ عليها اسمها».[1] وهي – أي الصوفية – وإن استعملت في صيغ الإفراد أكثر من الجمع، فإن المعاني التي يُثيرها هذا اللّفظ، «سيعمل التاريخ على أن يُنوِّعها في شتّى الأنحاء والاتّجاهات».[2] ومع كل المعاني التي جمعتها الصوفية كمفهوم، فإنها قبل كل شيء، تبقى تجربة داخلية خاصة بالإنسان الصوفي، من حيث أنها طريقة في الحياة والسلوك «وحتى الأكثرون مذهبية من الشيوخ المتصوّفين يُولون بالغ الأهمية إلى حياة المتصوِّف أكثر من صياغة تفكيره»[3]، والظاهرأن أول استعمال للتصوف كدال على «الزهد والعبادة كان في القرن الثاني الهجري»[4].
وعلى تعدّد المتصوّفة في التاريخ العربي الإسلامي، واتِّجاهاتهم المذهبية، فانه لم يكن للتصوّف أن يتّجه في منحى واحد يمكنه أن يرسم سلوك الحياة وطريقة التفكير للمتصوّف، بل تعدّدت المذاهب بتعدد أهل التصوف، وتفرّع مشاربهم الفكرية والدينية، وهكذا سيخضع التصوف كظاهرة إنسانية لصيرورة الحركية التاريخية، وحتمية التطور.
من هنا ميَّز المؤرخون المختصون في هذا الحقل من المعرفة مراحلَ تطور التصوّف كمفهوم تاريخيا، فتمّ بذلك التمييز بين ثلاثة عصور جاءت كما يلي:[5]
- العصر الأول: وقد يعتبر العصر الذهبي للمتصوفة [...] فقد كان الشيخ ومريدوه يجوبون الآفاق، ويتجولون في الطرقات ويعيشون جميعا بدون أن تكون لهم قاعدة متَّبعة [...] كلّ شيء يبدو عفويا تلقائيا تحت توجيه ما كان يختاره الشيخ، حُرّ الإرادة.
- العصر الثاني: تميزت الطرق، وازدهر هذا العصر تحت حكم السلجوقيين من القرن الثاني عشر إلى القرن الخامس عشر، انطلاقا من إيران وسوريا إلى المغرب والأندلس، وفي أوساط يغلب عليها الطابع السني، وأحيانا الطابع الشيعي. وبذلك كمُل انتظام الرباطات والخانقوات، واتّضحت المذاهب والمناهج وقواعد السلوك، واستقرّ نوعٌ من المهادنة بين روح التصوف وبين احترام الشريعة ذات النزعة الفقهية.
- العصر الثالث : افتتح ابتداء من القرن الخامس عشر مع تأسيس الإمبراطورية العثمانية، فكثرت حلقات الصوفية، وانْبنَت على الولاء للشيخ الذي يرتبط شخصيا مع سلسلة من المريدين.
لقد استمرّت هذه الرباطات والطرق الصوفية المرتبطة بها في التواجد داخل الأراضي الإسلامية، غير أنها لم تنتشر بنفس القوة والتركيز. اختصّ كل بلد وعُرِف بغلبة أحد الرباطات أو الزوايا على نظيرتها الأخرى. من هنا كانت الطريقة الشاذلية - نسبة إلى أبي الحسن الشاذلي[6]- (1136ه - 1258م) ذات الامتداد (الجُنَيْدي)، - نسبة إلى الجنيد[7]- (ت 911م) ذو النزعة السنية في التصوف، هي طريقة التصوّف التي عُرفت بها جلّ الزوايا المغربية. إذ كانت طريقته – أي أبي الحسن الشاذلي - بسيطة مرتبطة أساسا بالدعوة والوعظ والإرشاد، ورَكَنت «في تعليمها إلى التخلي عن المظاهر الخارجية، وما لبثت أن انطوَت على نفسها، مُعْتكفة على الزهد والتأمل»[8]. فقد «تمكنت البيئة السنية العَمَلية بالمغرب أن تطبع تصوّفها بطابعها الخاص وأن يسير التصوف بذلك جنبا إلى جنب مع المذهب المالكي، بعيدا عن الغلو في الفكر والتطرف في السلوك».[9] فمعظم الطرق الصوفية بالمغرب إنما تعود في أصولها إلى الطريقة الشاذلية التي تُعتبر المنهج الأساسي والمنهل الأصلي لكثير من هذه المذاهب والطرق، وإن كانت بدورها – أي الشاذلية - ترجع في أصلها إلى الطريقة المشيشية. وذلك لأن أبا الحسن الشاذلي مؤسس الشاذلية كان تلميذا للمولى عبد السلام بن مشيش[10]، القطب الصوفي المشهور(توفي سنة 1226م) الذي انقطع للعبادة والزهد بجبل العَلَم في الشمال الغربي لمنطقة جبالة.
هذا وتشير المصادر التاريخية إلى ما يفيد، بتجاوز الشاذلية للتيّارات الصوفية الأخرى، في المشرق والمغرب على السواء، خاصة وأن معظمها كان مغرقا في التنظير الفلسفي والمجادلات الكلامية. فهي - أي الشاذلية - تجربة صوفية حاولت منذ البداية أن تؤسس لطريقتها في التصوف المعتدل، «ومن ثم عافت "التفلسف" ولم تَحمل في الجانب النظري ما يفرِّدها عن بقية التجارب الصوفية [...] إيمانا منها بأن الجانب النظري هو الإسلام نفسه»[11].
مثل هذه البساطة والوضوح هو ما مكّن الشاذلية من التجذّر داخل وجدان شرائح عريضة من المجتمع الإسلامي، فانتشرت «في البداية بالمشرق والأندلس، قبل أن تعرف طريقها إلى المغرب»[12]، حيث تفرعت شرقا وغربا إلى مجموعة من الطرق الصوفية التي ظلت تنهل من منابعها الشاذلية القائمة على التصوف السنّي المعتدل كما أقامه وقعّد أصوله الجُنيد. ولعل أشهر هذه الطرق بالمغرب الطريقة الجزولية والزروقيّة، اللّتان يعود إليهما «الفضل في نشر الشاذلية بالمغرب وتنظيمها، وتقعيدها، وبناء أصولها وفروعها، ومدّ إشعاعها إلى الأتباع والمريدين»[13].
ومما زاد من ترسيخ موقعها داخل المجتمع المغربي، تبنيها لعقيدة "الجهاد" في مرحلة تخاذلت فيها الدولة الوطاسية عن أداء هذا الواجب الديني لحظة اختراق الإيبيريين للسواحل المغربية، فغياب موقف واضح وصارم من لدن الوطاسيين تجاه الاحتلال الأيبيري للثغور المغربية، هو ما دفع الشاذليين إلى الوقوف مع السّعديين في مواجهتهم للوطّاسيّين[14]. وهو موقف لا يتناقض والمبادئ التي تقوم عليها الطريقة الشاذلية، التي تستند في توجهها على «ركيزتين مهمتين وهما العلم والعمل»[15].
الجدير بالذكر أن أبا الحسن الشاذلي، مؤسس الطريقة، «لم يُقْدم على تأسيس الزوايا والرباطات ليتمّ فيها استقبال المريدين والأتباع، ولعله بذلك يؤكد على أحد مبادئ الطريقة وهو لزوم الجماعة»[16]، وإنما اتُّخذت أفكارها وأدوارها وطريقتها في السلوك، مرجعا عاما لمعظم المتصوفة المغاربة منذ القرن التاسع الهجري، الخامس عشر ميلادي. «فكل تطور عرفه التصوف المغربي فكرا وتنظيما وممارسة ظل مرتبطا بالقيم والمبادئ الشاذلية التي اتّسمت بالاعتدال والتكامل في الجمع بين الظاهر والباطن، وبين الشريعة والعقيدة»[17].
بعد انتشارها بين المغاربة، تمكنت الطرق الصوفية من تجاوز أصولها الشاذلية «إلى طرق أخرى متعددة في عهد السعديين، ثم العلويين حيث أصبحت كل طريقة متميزة عن غيرها، امتياز النوع والجنس، تعمل جاهدة على تحقيق مصالحها، حتى وإن أضرّت بمصالح غيرها»[18]. بذلك لم يعد التصوف كما صار عليه الحال في العهد السعدي، «مجرد سلوك لقوم زهدوا في ملذّات الحياة [...] بقدر ما أصبح دراسة ومناظرة بين جماعة من النُسّاك العلماء، وبحثا في العلل النفسية والأعراض المادية، ومن ضمنها المشاكل السياسية والانحرافات الاجتماعية»[19].
ابتدأت الطريقة شيئا فشيئا تنسلخ عن أدوارها الروحية والجهادية، وانتقلت إلى الاعتماد على الكرامات والخوارق قصد مدّ إشعاع شيوخها، كما عملت على تنويع أدوارها، لكسب مزيد من الأتباع. وإذا كانت "الطريقة الشاذلية"، قد ضمنت البقاء والاستمرار في حياة المغاربة، ونجحت في التعبير عن مظاهر اعتناء المغاربة - منذ دخول الإسلام - بتغذية الجانب الروحي والسلوكي، فإنها - أي الشاذلية - قد تفرعت إلى طرق صوفية احتضنتها مجموعة من الزوايا، أهمها: «الزروقية، الوزّانية، والريسونية، والفاسية، والدلائية، والناصرية، والعياشية، والدرقاوية، تلك الزوايا التي أنتجت آلافا من شيوخ التربية والأخلاق، والمجاهدين والزعماء الكبار، والعلماء الأعلام»[20].
هذا ولم تعد الشاذلية الطريقة الوحيدة المهيمنة على الحياة الروحية للمغاربة آنذاك، فقد عرف المغرب انتشارا للطريقة القادرية في نهاية القرن الحادي عشر ممثلة في الشيخ أحمد اليمني الحسني، ثم التيجانية ذات المَشْرَب القادري في بدايات القرن الثالث عشر الهجري، إضافة إلى طرق أخرى ظل حضورها التاريخي محتشِما مقارنة بالطرق السابقة، كالخلوتية والنقشبدية... الخ.
لقد مكّن انتشار الزوايا وتفرّعها في جميع مناطق المغرب من تقريب المفاهيم الدينية، وتبسيط السلوكيات التعبّدية للعامة من المغاربة، حتى أصبحت الحركة الدينية تنمو وتترعرع، في أحضان هذه المؤسسات الدينية والرباطات. وغَدت مع الوقت «تتحوّل إلى معاهد ومدارس، امتلأت شيئا فشيئا بطلبة متعطّشين للحياة الروحية والغيبية بدلا من العلم المألوف. وانتهت إلى منافسة جدّية، إن لم نقل إبعاد للتعليم شبه الرسمي الذي كرسته جامعة القرويين بفاس»[21]. وستظل بذلك الوظيفة التعليمية أحد أهم الوظائف التي اطّلعت بها الزوايا خلال العهد السعدي، قبل أن يعاودها «الحنين إلى الخوض في السياسة بعد أن مال كوكب السعديين إلى الأفول».[22] من هنا عبّرت كثير من حركات الإحياء الصوفي خلال القرن التاسع عشر عن توجّهها نحو إعادة تأصيل الممارسات الدينية الكفيلة بترسيخ ذهنية مكتفية بذاتها، قانعة بما تملك، ورافضة لجميع أشكال الفهم المادي للظواهر، وما حصل ذلك إلا بعدما تعاظم الإقبال على مظاهر الحياة المادية التي حفزها في النفوس تكاثر الأوربيين في البلاد، وتجلي أنماط من مظاهر الحياة الحديثة بين شرائح عريضة من المجتمع الحضري المغربي أواخر القرن التاسع عشر على الخصوص. ومن وحي هذه الحركات الصوفية، أمكن للعديد من الدعوات الإصلاحية أن تظهر من جديد وتركب مطية الدعوات الاصلاحية في الحقلين السياسي والاجتماعي. فإلى أي حد تمكنت الزاوية من التأثير على جوانب من تاريخ المغاربة وتوجيهه؟ وما هي أهم الزوايا التي دونت فصولا من تاريخ المواجهة المغربية الأوربية خلال الفترات المتأخرة من تاريخ المغرب المعاصر؟
يتبع في الجزء الثاني على موقع باب المغاربة.
الإحالات المرجعية والهوامش
[1] جان شوفاليي، "التصوف والمتصوفة"، ترجمة عبد القادر قنيني، إفريقيا الشرق، الدار البيضاء، 1999، ص 7.
[2] نفسه، ص 9.
[3] نفسه، ص 11.
[4] مصطفى بن الصديق، "التصوف المغربي وتاريخه"، دعوة الحق، عدد 280، محرم-صفر 1411هـ/غشت-شتنبر 1990، ص 99.
[5] جان شوفاليي، "التصوف والمتصوفة"، مرجع سابق، ص 74 – 75.
[6] أبو الحسن الشاذلي (1176 – 1258م): إليه تنسب الشاذلية في التصوف، ولد بشمال المغرب الأقصى، ابتدأ عمله في تونس، ولما كانت طريقته في التصوف بسيطة، فقد جرّ عليه نجاحه في الدعوة والإرشاد متاعب وأحقاد. استقر بالإسكندرية ثم القاهرة قبل أن يتوفى بصعيد مصر في سفره إلى الحج. انتشرت طريقته في شرق مصر وسوريا والجزيرة العربية ووصلت غربا إلى الأندلس والمغرب.
[7] الجنيد (ت911م): هو أحد أكثر الشخصيات الصوفية شهرة في تاريخ القرون الأولى للتصوف. اتخذ علمه عن أشهر المتصوفة في بغداد، عرف عنه الحذر الشديد، غلب عليه التزامه بدقة متابعة الزهد وصرامته، لما كان للتفكير من مخاطر وللزهد من عواقب، ترك التعليم الروحي ليوقف جل جهده على الفقه. والطريقة الصوفية كما اختط أصولها الجنيد، تنطلق من الرضا عن الله بكل ما قضى وقدر إلى فناء الذات، ومن استهلاك المخلوق كلية في الله، وهو من لقن (الحلاج) الصوفي المشهور أصول التصوف...
[8] جان شوفاليي، "التصوف والمتصوفة"، مرجع سابق، ص 83.
[9] عبد المجيد الصغير، مقال "من أجل تقويم الحدث الصوفي بالمغرب"، مأخوذ من كتاب "الرباطات والزوايا في تاريخ المغرب "الجمعية المغربية للبحث التاريخي، تنسيق: نفيسة الذهبي، منشورات كلية الآداب والعلوم الإنسانية بالرباط، سلسلة ندوات ومحاضرات رقم 69، الرباط، الطــبعــة الأولى، 1997، ص275.
[10] مولاي عبد السلام بن مشيش (توفي 1226م): القطب الصوفي المغربي الشهير، الذي لا زال ضريحه قائما بجبل العلم، في قبيلة (بني عروس) بمنطقة جبالة في الشمال الغربي من المغرب. يعتبر الأب الروحي للتصوف المغربي السُنّي، والمعلم الأول لأبي الحسن الشاذلي، صاحب الطريقة الشاذلية في التصوف التي ذاع صيتها شرقا وغربا.
[11] أحمد الوارث، "ميزات الشاذلية الأم وكيفية انتشارها في المغرب"، من كتاب "أبو الحسن الشاذلي وتراثه"، منشورات كلية الآداب والعلوم الإنسانية بتطوان، سلسلة أعمال الندوات، رقم 7، تطوان، الطبعة الأولى،2002، ص 81.
[12] عبد الخاق أحمدون، "أصول الطريقة الزروقية"، ضمن كتاب "أبو الحسن الشاذلي وتراثه". منشورات كلية الآداب و العلوم الانسانية، سلسلة أعمال الندوات رقم 7، تطوان، الطبعة الأولى، 2002، ص 186.
[13] نفسه، ص 188.
[14] Charles-André JULIEN, « Histoire de l’Afrique du Nord-de la conquête arabe à 1830 », Payothéque, 2éme édition, Paris, 1978, P: 207.
[15] الحسن شاهدي، "التأثير الشاذلي في التصوف المغربي"، مجلة المناهل، عدد 91/92، خاص بـ "التصوف في الغرب الإسلامي"، أبريل 2012، ص 44.
[16]نفسه، ص 45.
[17] نفسه ص 51.
[18] عبد السلام الطاهري، "الفكر الإصلاحي بالمغرب –الخطاب السلفي المخزني نموذجا-"، الرباط، الطبعة الأولى، 2008، ص 189.
[19] محمد حجي، "الحركة الفكرية بالمغرب في عهد السعديين"، دار المغرب للتأليف والترجمة والنشر، سلسلة التاريخ 2، الرباط، 1976، ج1، ص 63.
[20] جعفر ابن ادريس الكتاني، "الشِّرب المحتضر والسر المنتظر من معين أهل القرن الثالث عشر"، تحقيق محمد حمزة بن علي الكتاني، دار الكتب العلمية، بيروت، الطبعة الأولى، 2004، ص 11.
[21] Lévi PROVENҪAL, « Les historiens des CHORFA- Essai sur la littérature historique et biographique au Maroc du XVIᴱ A XXᴱ siècle », Maisonneuve et Larousse, Paris, 2001, P: 9.
[22] محمد حجي، "المؤسسات الدينية بالمغرب في القرنين السادس عشر والسابع عشر"، مجلة المناهل، السنة السابعة، عدد 18، يوليوز 1980، ص 119.