د. يونس البقالي - باحث في تاريخ الأفكار والمؤسسات
من المفيد الإشارة بداية، إلى أن الرحلات الأوربية المتجاوزة لجغرافية أوربا باتجاه الشرق على الخصوص، والتي تزايد عددها بشكل غير مسبوق خلال النصف الثاني من القرن التاسع عشر، شكّلت مادة خصبة للباحث في التاريخ، كون مؤلفات الرحالة الأوربيين استطاعت أن تغوص في أعماق بنية المجتمعات الشرقية، وتمكّنت من الخوض في أوضاعها الداخلية بدرجات متفاوتة من العمق والتحليل، بعدما أصبح بمقدور هؤلاء الأجانب التنقل بيُسر بين الجغرافيات الشرقية والاستقرار فيها. وقد مكّنهم تواجدهم فيها منالاطلاع على أحوال الشعوب عن قرب، وتسجيل ذلك في نصوص طويلة تُلامس مظاهر حياة ونمط عيش من خالفهم الانتماء، بشكل يجعل قارئ هذه النصوص من الأوربيين لأول مرة ينتقل إلى عالم غريب موسوم بعلامات من العجائبية والانبهار، كما يدفعه ذلك إلى المفاضلة بين عالمه الأوربي (المركز)، وهذا العالم الغريب عنه بطبيعة الحال. فإلى اي حد استطاع نص الرحلة الاستشراقي أن يجوز من الأدب والجغرافيا الوصفية نحو التاريخ؟
أمام الأشواط التي قطعتها أوروبا في تعرفها على العالم وتيقّنها من تجاوزه، وبعدما اتخذت أوروبا لنفسها الطبيعة موضوعا لمعرفته قصد السيطرة عليه، وفي خضمّ تعرفها على حضارات الشعوب الأخرى، ستعمل أوروبا على اتخاذ هذه الشعوب موضوعا لها هي الأخرى، حيث سيقوم الرحالة والمكتشفون الأوروبيون بتغذية المتخيَّل الأوروبي عن هذه الشعوب، برسمها وتقديمها على أنها شعوب همجية تنتمي إلى نظام الطبيعة هي الأخرى.ومن ثمّ، وباسم "مسؤولية الرجل الأبيض" وجب فصل هذه الشعوب عن الطبيعة والارتقاء بها نحو مصاف الحضارة. «فموضوع السيطرة إذن في نظر الأوروبي هو هذا الآخر المخالف للأنا، الماثل في الطبيعة أولا، وفي الشعوب الأخرى المستغرقة في الطبيعة ثانيا»[1].
من هنا شرع الأوروبيون في تنظيم مجموعة من الرحلات الاستكشافية التي تعدّت في منهجها وعمق مضمونها ما سبقها من الرحلات الاستكشافية البرتغالية والإسبانية، ومن ذلك، أنها استطاعت أن تغوص عميقا في قلب الجغرافيات التي كانت تعتبر إلى وقت قريب مألوفة، وإن ظلت عصية على الاختراق. لقد وجه المستكشفون الجدد أنظارهم إلى العوالم المجهولة، كما المألوفة منها، واتخذوا لدراستها منهجا ونصا مدونا يعرض كل شيء يتعلق بالمناطق المكتشفة وشعوبها.
غير أن هذه النصوص، وإن شكّلت مادة علمية اعتمد عليها بشكل كثيف في الساحة الأكاديمية سابقا، من أجل استيعاب الحال التي كانت عليها الشعوب الأخرى، فإنها الآن لم تعد كذلك. فقد فقدت الكثير من بريقها العلمي، بعدما تولّدت في الساحة العلمية والمعرفية، مناهج حديثة واتجاهات فكرية وأدبية ما بعد كولونيالية أقرب إلى التحليل الموضوعي من سابقاتها، خاصة وأن نصوص الرحلة الاستشراقية تعرضت لسهام نقد أكاديمية كشفت نواقصها الموضوعية والمنهجية، وفضحت ميولها نحو المركزية الغربية، كما عرّت عن ارتباطاتها الاستعمارية[2].
ولعل من بين الأمور التي تكشف خيبة الاستشراق كحقل معرفي في الساحة الأكاديمية، تحول اهتمام الباحثين في الجامعات الغربية خلال العقود الأخيرة، «من التفسير الوضعي للظواهر والقضايا التي تعالجها الرحلات الأوربية إلى تحليل أشكال الخطاب والأنساق الإيديولوجية المهيمنة على هذه النصوص»[3]، بعدما لم يعد الشرق – ومنه المجتمعات الإسلامية عموما – «موضوعا حرّا للفكر أو الفعل»[4].
فليس من الغريب أن تكون اللغة التي كتبت بها نصوص هذه الرحلات، إنما أُنتجت وصِيغت، كممارسة أدبية تهدف إلى خدمة أجندات أيديولوجية مرتبطة بالتوجه العام الذي سارت عليه أوربا خلال القرن التاسع عشر. فلا شك أن أوربا الغربية في حمأة الثورات الصناعية، وفي خضم التنافس بين القوى الصناعية حول الأسواق، سعت إلى الاندفاع خارج حدودها الترابية بغاية اختراق العوالم الأخرى، وبالتالي إعدادها للارتباط بمنظومة أسواقها الليبيرالية الرأسمالية. من هنا جاءت الكتابة عن المجتمعات الشرقية، على سبيل المثال، كتابة عن الأسواق، وبمنظور أيديولوجي في كثير من الأحيان، فكل «كتابة هي فعل لغوي، والفعل اللغوي في كل أبعاده فعل اجتماعي، ولذلك فإنه فعل أيديولوجي»[5]،وكأن نص الرحلة الأوربية نص تم إعداده لتغذية أيديولوجيا استعمارية مرتبطة بالنظام الليبيرالي الرأسمالي الأوربي، الباحث دوما عن فتح أسواق جديدة تضمن تجاوزه لأزماته البنيوية.
ومن بين ما يؤكد ارتباط أدب الرحلات الأوربية على وجه الخصوص بالأيديولوجيا، هو ارتباط هذا النوع من الأدب، بمجموعة من الخصائص تجعل منه أدبا ذاتيا يتقلص فيه مجال الموضوعية، «فالمستشرقون الأوروبيون شرعوا في تناول الفضاء الثقافي الإسلامي من خلال "مفاهيمهم" الخاصة»[6]، ويصدق ذلك على جميع المجتمعات خارج الجغرافية الأوربية. فهو صِنف أدبي يقوم على تجاوز الحدود الجغرافية، بما يجعل منه تجاوز للذات باتجاه الآخر، وهو تجاوز حفزته غائية مادية صرفة انتهت إلى إعادة تمثيل الشرق بشكل يضمن فهمه، ويفتح باب التيسير لاختراقه.
فالرحلة الأوروبية بهذا المعنى امتداد للاستشراق، إذ أنها «طلب للشرق، ومنهج في تحقيق هذا الطلب وتنفيذه وصياغته في الوقت نفسه»[7]، ونصها نص استشراقي يميّزه عن باقي صنوف المعرفة، اعتباره لنفسه أنه «يَعْكِس في ذاته حقيقة الشرق الذي هو موضوع معرفته»[8]، مستغلا في ذلك متانته وصلابته الأكاديمية والمنهجية و«علاقاته الوثيقة بالمؤسسات العلمية والاجتماعية والسياسية للغرب»[9]، والتي جميعها تُكسبه هيبته، وتحفظ مكانته، و«قوته في تلاحم إنشائه»[10].
والرحلة بما هي عليه كحالة اجتياز للحدود الجغرافية والثقافية، فهي مدفوعة برغبة نفسية جامحة من أجل التعرف على الآخر، والحديث عنه، وهي في الحالة الأوروبية فهي كتابة تجعل من الذات الأوروبية مركز الكون والمعرفة. وبما أن نص الرحلة الاستشراقي «لا ينتمي إلى الثقافة الشرقية ولا يصدر عنها، فالعلاقة بينه وبينها لا تتعدّى علاقة اشتغاله عليها»[11]. ويصير بذلك أدبها بمثابة رواية للتفاعل بين الذات والآخر،حيث يترك للرحالة من خلالها حرية التعبير، «وأن يطرق من الموضوعات ما يراه هاما وشيقا»[12]. وإن دلّ ذلك على شيء فإنما يدل على أن هذا الصنف الأدبي أدب ذاتي، يكرس لانطباعات كاتبه وأفكاره الشخصية التي يكونها بفعل لقائه مع الآخر.
من هنا، فإن نصوص الرّحلات الاستشراقية لا تكلُّ عن «إنتاج ترسانة ضخمة من المفردات والمصطلحات تُصاغ عادة في شكل أزواج وثُنائيات تبسيطية لتشغيل إمكانية اتخاذ الذات مركزا ومحورا منها يُنظر إلى الآخر، وبالرّجوع إليها يتمّ تقويمه من حيث كونه نقيضا لها»[13]. وبناء على ذلك، يطرح الرحالة الأوروبي نفسه بوصفه «ذاتا أصيلة ومُتمدّنة ومتحضِّرة ومتفوِّقة، نقيضا لِغيْرِيَّتها الشرقية، بوصفها عندها ذاتا مُتَهرطِقة ومتوحِّشة وهمجية ومتدنِّية... إلخ»[14].
على هذا الأساس، لم تعد هذه النصوص تكتسي أهمية تاريخية إلا «باعتبارها أرشيفا حيا يوثق للسلطة الفكرية والهيمنة السياسية لأقطار أوربا».[15] الأمر الذي دفع برجل ملّم بالدراسات الاستشراقية، هو إدوارد سعيد، إلى أن يعتبر جميع أنماط النصوص الأدبية والخطابات الثقافية القائمة على ثنائية الأنا/الآخر، مجرّد أشكال أيديولوجية ساهمت كثيرا في «صياغة وجهات النظر، والإشارات، والتجارب الإمبريالية»[16]، حتى صارالاستشراق بنظره تعبيرا عن حالة تاريخية من الفشل الإنساني والفكري.
فمثل هذه التقايِيد النمطية، والأحكام الجاهزة التي تشبّعت بها نصوص الرحالة الأوربيين، ساهمت إلى حد كبير في إضفاء طابع من السكونية على البنيات الاجتماعية للمجتمعات الشرقية، ونقلت دراستها من مجال التاريخ إلى مجال الأنثروبولوجيا، مهما اختلفت شخصيات هؤلاء الرحالة ووظائفهم، فمهما كانت وظيفة الرحالة الأوربي (مبشر، دبلوماسي، مؤرخ، مغامر... الخ)، فإن «كل واحد من هؤلاء يرحل تبعا لمهمته وظروفه وذوقه. وكلهم أو على الأقل كل الذين يروون رحلتهم، يلتقون على أمر واحد هو أنهم يروون حكاية حقيقية وينقلون معلومات»[17]، يبقى الجامع بينها في الغالب، إعطاء نظرة تمثيلية عن الشرق لنقلها إلى أوربا في مشهد مشبع بمسحة أدبية تضفي عليه طابعا غرائبيا وعجائبيا في الوقت نفسه.
لم يكن الأوربيون ليملوا من تضمين هذه الرحلات بأحكام جاهزة، وتمثيلات نمطية بالجملة، بغض النظر عن مستويات الانغماس في داخل هذه المجتمعات بين كاتب وآخر. بل إن كثيرا من الزوار الأوربيين لم تكن لتطأ أقدامهم تراب البلاد، إلا بعد أن يكونوا قد نهلوا كفاية من نصوص رحالة سابقين سجلوا انطباعاتهم وملاحظاتهم عن الشرق، وهو ما جعل هذا النوع من الكتابة في الرحلة مجرد نصوص منسوخة تكاد لا تتمايز عن بعضها البعض على المستويين المنهجي والمعرفي، فمن من الأوربيين لم يقرأ للحسن الوزان قبل أن يأتي إلى المغرب، على سبيل المثال؟ ومن منهم لم يزر الشرق إلا وهو متحرر من المخيال الشعبي السائد في أوربا عن مجتمع من البرابرة تسوده الميول الوحشية والجنسانية، أو بصورة ألطف، التمثّلات الغرائبية والعجائبية المأخوذة في صورها عمّا رسِخ في المخيال الجمعي الأوربي من حكايات ألف ليلة وليلة؟
من هنا، لا يعقل للمؤرخ أن يأخذ بعبارات في مدلولها تحيل إلى الذاتية، وتكاد لا تلامس جوانب الموضوعية، والقاسم المشترك بينها أنها استنتاجات تكتسي صبغة "المفاجأة" لحظة إدراجها في الكتابة، فيكون وَقْعها، وقع الصدمة على القارئ، إذ لا تترك له فُسحة للتدبّر أو التفكير في الأوليات والأساسات التي قامت عليها من أجل إصدارها، نظرا لسرعة إطلاقها وتطرّف أحكامها، وكأنها نوع من الاستلاب الوجداني الذي يقفل باب الاجتهاد العقلي. فكيف للباحث أن يقبل– على سبيل المثال - بعبارات من قبيل، أنه «سيكون من الصعب الحديث عن قدرات يتوفر عليها المغاربة، لأنهم لا يتوفرون على أي منها»،[18] وأنهم«لا يعرفون أي معنى لما تعنيه المعرفة».[19] قد ينجح الرحالة الأوربي في كشف الواقع المتردي الذي صارت عليه أحوال الشعوب الشرقية في الفترات المتأخرة من التاريخ، وقد يقترب كثيرا من فهم الأسباب والعلات التي دفعت الشرق عموما، بعيدا عن مضمار الفاعلية الحضارية الراهنة، غير أنه يميل في معظم الأحيان إلى تداول لغة صارمة ومطلقة تعبر عن ضيق المعايير التي يتخذها الأوربيون أساسا في نظرتهم للكون والطبيعة، ومنها أنهم لا يفهمون ذواتهم إلا في وضع مقابلة مع "آخر" يجب أن يخالفهم.
فالصورة التي تُشكِّلها "الذات الأوربية" عن "الآخر"، تحتفظ بأنماط من النّفي والسلب أحيانا، والإضافة والتركيب أحيانا أخرىفالعقل الأوربي «لا يعرف الإثبات إلا من خلال النفي، وبالتالي لا يتعرّف إلى الأنا إلا عبر "الآخر"»[20]، وهو شيء معهود لدى الأوروبيين منذ القدم، وبكيفية عامة «فالعقل الأوروبي لا يرى العالم إلا من خلال تقابل الأطراف، كتقابل الأنا والآخر»[21].
وهكذا، منذ العهدين اليوناني والروماني، والأوروبي لايتمثل ذاته وهويته، إلا من خلال "العبد" داخليا، و"البرابرة" خارجيا، وخلال العصور الوسطى، مع انتشار المسيحية في أوروبا، لم تكن تتعرف هذه الأخيرة على نفسها إلا من خلال وضعها "الإسلام" كآخر خصم وعدو. أما في العصر الحديث ومع انتشار الرحلات والاكتشافات الجغرافية، وذيوع الفكر العَلماني في القرنين الثامن عشر والتاسع عشر، «فإن ثنائية "الشرق" و"الغرب" أصبحت تحكم حديث الأوروبي عن نفسه، وهكذا أصبح الغرب لا يتعرف إلى نفسه إلا من خلال الصورة التي يبنيها لنفسه عن الآخر»[22].
فالصورة التي رسمتها الذات الأوربية عن الشرق، لم تكن اعتباطية البتة، بعيدة عن التراكمات المترسخة في الذهن الأوربي الجمعي، أو خلفيات مهدت لها، إنها على العكس تماما مما قد يبدو أنه ناتج عن احتكاك آني بهذا الشرق المخالف، أو تقييد لمشاهدات عنه في الحاضر، بل هي نتيجة وعي ومعرفة سابقين. تبدو المعرفة الأوربية وكأنها استدعاء لتمثلات مسبقة، محددة وراسخة في الوعي الغربي، هي بمثابة مرجعية اتخذت شكل «منظومة متكاملة من القيم الجمالية والدينية والمعرفية: عن اجتماعها يكون ما يمكن أن نطلق عليه نعت "الوعي الثقافي"»[23]. هذا الوعي الجمعي الذي سعى الفرد الأوربي من خلاله إلى التعبير عن فهمه للشرق، في الوقت الذي عبّر به أيضا عن انتماءه، وعما يفصل بينه، وبين الآخرين.
لا يختلف اثنان، في أن جانب الموضوعية يبقى الغائب الأكبر عن كتابات الرحالة الأوربيين أثناء تسجيلهم لملاحظاتهم عن الشعوب الشرقية، ومنها المجتمعات العربية الاسلامية بطبيعة الحال، غير أن نصوص هذه الرحلات تبقى مع ذلك وثيقة تاريخية بالنسبة للمؤرخ، تتطلب منه أن يُكابد في انتقاء المناهج الكفيلة باستنباط الحقائق الموضوعية منها، وأن يجتهد في استخلاص الأثر التاريخي منها. هي نصوص بين العلم والأدب، يسودها الانطباع والذاتية، بقدر ما تلقي الضوء على جوانب تغافلت عنها الذات في تأريخها لذاتها.
ويبقى حدس المؤرخ، وقدراته التحليلية، معيارا للتثبت، والوقوف على مستويات العلمية في تقاييد هذه الرحلات، ومدى مطابقتها لوقائع الأشياء، بشكل يضمن إلقاء مزيد من الضوء على حقبة تاريخية تداخلت في كتابتها أقلام الكتاب، بعدما تشتّت تاريخها بين الكتابة الوطنية والاستعمارية، وتعددت في مقاربتها المناهج. قد يهون على المؤرخ رصد الحدث، وذكر ما لازمه من المصير، ولكن، من الصعوبة بمكان البحث في أسبابه، والوقوف على مقدماته بالشكل الذي يساعد في تجاوزه، وربط التاريخ بالحاضر.
على أية حال فإن الشعوب الشرقية من خلال معظم نصوص الرحالة الأوربيين، ظلت مجرّد موضوع للاختبار والدراسة، القاسم المشترك بين جميع التحليلات التي تناولتها، بين جميع من تعامل معها من قريب أو بعيد، بصفة دائمة أو مؤقتة، مباشرة وغير مباشرة، هو أنها جميعها أَلْصقت بها أحكام قيمة جاهزة تُحيل إلى مظاهر السلب والنقص، وتدفع بها إلى مدارك الدونية. والعادة، أن الرحالة الأوربي كثيرا ما اكتفى في كتاباته عن الشرق بترديد صَدى من سبقه بالكتابة في الموضوع، في مشهد يُعيد إنتاج الصورة نفسها، ويَكْتفي منها بما ظَهَر.
الهوامش والإحالات المرجعية
[1]عبد السلام حيمر، "المغرب: الإسلام والحداثة"، منشورات الزمن، سلسلة شرفات 15، الدار البيضاء، 2005،ص 26- 27.
[2] يعد إدوارد سعيد من أبرز المفكرين الذين استطاعوا هدم أساسات الأطروحة الاستشراقية، والرد على مزاعم المستشرقين من خلال نقد رصين وموضوعي استطاع به أن يفضح أشكال الاستعلاء الكامنة في لغة النص الاستشراقي، ومظاهر الذاتية الطاغية في هذه النصوص، والتي تجعل منها أدبا انطباعيا متمركزا على الذات الأوربية، وموغلا في الذاتية. ويمثل كتاب الاستشراق لإدوارد سعيد أهم المراجع النظرية التي كشفت عن الأبعاد الفكرية والسياسية للرحلات والدراسات الأوربية في علاقتها بالمستعمرات.
[3]عبد الإله دحاني، "مصادر المعرفة الأوربية خلال القرن الثامن عشر"، من كتاب"الرحلة وصورة الآخر، قراءة في نصوص الرحالة الأوربيين حول المغرب"، إشراف وتقديم كريم بجيت، دار الأمان، الرباط، 2013، ص 15.
[4] إدوارد سعيد، "الإستشراق: المعرفة، السلطة، الإنشاء"، ترجمة كمال أبو ديب، مؤسسة الأبحاث الاجتماعية، بيروت، الطبعة الثانية، ص 58.
[5]كمال أبو ديب، "الأدب والأديولوجيا"، مجلة النقد الأدبي فصول، المجلد الخامس، عدد 4، يوليوز/سبتمبر، 1985
[6] Rainer BROMER, « L’Islam et les sciences dans les pays arabes à l’époque du colonialisme européen », « L’Europe et la Méditerranée, Stratégies et itinéraires politiques et culturels en Méditerranée », Actes de coloque de Nancy-Malzéville 4,5,6, septembre 1997, Sous la direction de Gilbert MEYNIER et Maurizio RUSSO, Édition L’Harmattan, 1999, P : 322.
[7]محمد عبد الواحد العسري، "الإسلام في تصورات الاستشراق الإسباني، من ريموندسلولوس إلى أسين بلاثيوس"، دار المدار الإسلامي، بيروت، الطبعة الثانية، 2015، ص 25.
[8]نفسه، ص 34.
[9]نفسه، ص 35.
[10]نفسه، ص 35.
[11]نفسه، ص 30.
[12]حسين محمد فهمي، "أدب الرحلات"، سلسلة عالم المعرفة، المجلس الوطني للآداب والثقافة والفنون، عدد138، يونيو 1989، ص 71.
[13]محمد عبد الواحد العسري، "الإسلام في تصورات الاستشراق الإسباني، من ريموندسلولوس إلى أسين بلاثيوس"، مرجع سابق، ص 37.
[14]نفسه، ص 37.
[15] "الرحلة وصورة الآخر، قراءة في نصوص الرحالة الأوربيين حول المغرب"، مرجع سابق، ص 15.
[16] إدوارد سعيد، "الثقافة والإمبريالية"، ترجمة كمال أبو ديب، دار الآداب، بيروت، 1997، ص 57.
[17] لطيف زيتوني، "السيميولوجيا وأدب الرحلات"، عالم الفكر، المجلد 24، عدد 3، يناير-مارس 1996، ص 253.
[18] Jules ERECKMANNE, «Le Maroc Moderne», librairie Coloniale, PARIS, 1885, P : 169.
[19]Ibid. P : 169.
[20]محمد عابد الجابري، "مسألة الهوية –العروبة والإسلام والغرب"، مركز دراسات الوحدة العربية، سلسلة الثقافة القومية 67، بيروت، الطبعة الأولى، 1995، ص 183.
[21]نفسه، ص 184.
[22]نفسه، ص 184- 185.
[23]سعيد بنسعيد العلوي، "أوروبا في مرآة الرحلة – صورة للآخر في أدب الرحلة المغربية المعاصرة"، منشورات كلية الآداب والعلوم الإنسانية، سلسلة بحوث ودراسات 12، الرباط، الطبعة الأولى، 1995، ص 12.